《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第46講 問答精解
破斥極微的兩難：有方分與無方分的邏輯陷阱
問題1. 中觀在破斥勝論提出極微是常和最基本構成物體（粗塵）的單位時，先提問：極微是有體積（方分）抑或無體積（無方分）？若無體積時，很多極微和合成一件物體時，這件物體不能增大體積。若極微有方位，便要面對另一兩難：極微和合時，參與和合並跟另一極微接觸的部分是「因」，極微沒有另外參與和合部分便是「非因」。同一極微出現兩部分，可見極微不是「常」和「一」。試依頌二一二說明。
中觀破斥勝論派「極微是常」的論證，核心在於指出：如果極微有方位（方分），則必然可以再分割，因此不可能同時具備「常」與「一」的特性。頌二一二正是從這個角度展開破斥。
頌二一二的原文與直解
頌二一二的頌文為：
若一分是因，餘分非因者，
即應成種種，種種故非常。
白話直解：如果極微在與其他極微和合時，其中一部分（與他者和合接觸的部分）是「因」，而其餘部分（沒有參與和合的部分）是「非因」，那麼極微就有了種種不同的部分；既然有多種不同部分，又怎能稱之為「常」法呢？
勝論派的主張
勝論派提出，極微是構成物質世界最基本的單位，是恆常實有的法。他們認為，眾多極微和合，便能組合成有支分的物體，如我們的身體、器世間等。由於極微本身不被創造，因此被認為是常住之法。
中觀的破斥邏輯：兩難選擇
聖天菩薩首先質問勝論派：極微究竟是有方分（有體積、有方位）還是無方分（無體積、無方位）？
若極微有方分（即有體積、有方位），則會陷入以下困境：
若極微有方分（有體積與方位）
極微和合組成物體時，必然有特定的部分與其他極微接觸。例如，兩粒極微和合時，其中一粒極微的東面方向部分與另一粒極微的西面方向部分接觸。
此時，參與和合接觸的「東面部分」是產生新物體的「因」；而沒有參與和合的其餘部分（如西面、南面、北面等），則不是產生新物體的「因」，即「非因」。
如此一來，同一粒極微內部便有了「因」與「非因」兩種不同的部分。這直接違背了「極微是單一（一）、不可分割的實體」的主張。既然極微內部有種種不同部分，它就不是「一」；既然不是「一」，也就不可能是「常」——因為「常」與「一」在勝論派的定義中是緊密相連的。
賈曹杰《善解心要論》的詮釋
賈曹杰在註釋中進一步闡明：如果極微有方分，例如有東方的部分，那麼它也必然有與東方相對應的其餘部分（如西方等）。既然極微可以區分出不同的方位部分，它就並非真正「無分」的極微。一個有部分、可分析的法，就不可能具有「常」的屬性。
破斥的深層意義
頌二一二的破斥，實際上將勝論派逼入了兩難：
若極微有方分，則它內部有「因」與「非因」等不同部分，因此不是「一」，也無法成立為「常」。
若極微無方分（無體積與方位）
若極微無方分（無體積、無方位），則眾多極微和合時只能重疊在一起，無法增大體積，無法組成我們所見的粗大物體（如瓶、山等），這與現實經驗相違。
無論選擇哪一條路，勝論派「極微是常」的主張都無法成立。這正是中觀應成派「以子之矛，攻子之盾」的歸謬論證的典範。
唯識宗的借鑒：從「法空」到「識有」的思想脈絡
問題2. 世親論師沿襲聖天菩薩破有方分極微和無方分極微；試依聖天菩薩破極微的思路來揭出唯識宗沿用中觀破外道極微的痕跡。
中觀與唯識破斥極微之比較
世親論師在《唯識二十論》等著作中破斥極微的理路，確實與聖天菩薩在《四百論》中的破斥方式高度一致。這種一致性並非偶然的巧合，而是反映了中觀與唯識兩宗在「破外境實有」這一根本立場上的共通之處。
聖天菩薩的破斥框架：有方分與無方分的兩難
聖天菩薩在《四百論》中，通過「有方分」與「無方分」的兩難困境來破斥極微實有。其核心邏輯如下：
若極微有方分（有體積、有方位）：
當極微和合時，必然有特定的部分與其他極微接觸。參與和合的部分是「因」，未參與的部分是「非因」。同一極微因此有了不同部分，這就違背了極微作為「單一、不可分割」的定義。一個有部分的法，就不可能同時具備「常」與「一」的屬性。
若極微無方分（無體積、無方位）：
眾多無方分的極微和合時，只能完全重疊在一起，無法增大體積，因此無法組成我們所見的任何粗大物體，這與現實經驗（現量）相違背。
世親論師的繼承與運用
世親論師在《唯識二十論》中，幾乎原封不動地沿用了這一破斥框架。
沿用「有方分」的破斥：
世親以頌文「極微與六合，一應成六分」指出，若一粒極微的六個方位各與一粒極微和合，則此極微就應分成六部分。這與聖天菩薩「若一分是因，餘分非因者，即應成種種」的邏輯完全一致，都旨在說明有方分的極微並非不可分割的實體。
沿用「無方分」的破斥：
世親以頌文「若與六同處，聚應如極微」指出，若無方分的極微能夠和合，那麼無論聚合多少極微，其體積也應如同一粒極微般大小，無法形成可見的粗色。這與聖天菩薩「於一極微處，既不許有餘」的破斥理路如出一轍。
引入「光影」與「障礙」作為現量證明：
世親進一步以日常經驗來強化破斥。他提出，若極微無方分，則由極微構成的物體不應有影子，也不應有相互障礙的作用。因為影子與障礙都顯示了方向性與部分的存在，這證明了極微必然有方分。
破斥框架的對比
| 破斥角度 | 聖天菩薩《四百論》 | 世親論師《唯識二十論》 |
| 核心命題 | 極微有方分還是無方分？ | 極微有方分還是無方分？ |
| 破有方分 | 極微有「因」與「非因」等部分，故非「一」、非常 | 極微與六方極微和合，應成六分，故非實有 |
| 破無方分 | 眾多極微和合，無法增大體積 | 眾多極微同處，聚色應如極微量，不可見 |
| 現量佐證 | 未直接列舉，但以「不能成就境」為由 | 以「光影」和「障礙」的經驗，證明極微必有方分 |
| 最終結論 | 極微非常，諸佛未曾說極微是常 | 極微不成，一實極微不成 |
想脈絡的承接
世親對聖天破斥理路的繼承，背後有其深刻的思想脈絡。
破外境以立唯識：世親的核心目的是論證「外境非實有，唯有內識」。破斥極微，正是為了從根本上瓦解「物質實有」的論點。
理論視角的差異：儘管方法相似，兩者的終極目標不同。聖天菩薩破極微，是為了成立「一切法無自性」的空性；而世親論師破極微，則是為了成立「唯識無境」。
從「法空」到「識有」：如講義指出，唯識宗雖沿襲了破極微的方法，卻轉而建立「內識實有」，這在某種程度上被中觀宗視為未能將「空性」貫徹到底。
總結
世親論師在破斥極微時，其「有方分」與「無方分」的兩難框架、歸謬的論證方式，乃至具體的推理步驟，都清晰地顯示出對聖天菩薩思想的繼承。這種方法論上的沿襲，反映了印度大乘佛教中觀與唯識兩宗在破斥外道「實有論」時的共通立場。然而，兩者在破斥之後的建立（空 vs. 識），則體現了他們根本哲學見地的差異。
組合的矛盾：無方分極微無法構成粗大物體
問題3. 勝論一方面提出極微是實有，另一方面卻說極微是無方分；那麼作為「因」眾多極微組成為「果」的新物體時，便會出現矛盾：前者「因」「果」是不等量，後者「因」「果」是等量。試依頌二一三及二一四說明勝論提出無方分極微是不能組合成物體。
兩種無法調和的困境
根據聖天菩薩《四百論》頌二一三與頌二一四，勝論派主張「極微是實有且無方分」的理論，在試圖說明眾多極微如何組合成物體時，會陷入一個根本的矛盾。這個矛盾可以從「遍體和合」與「體積等量」兩個層面來分析。
頌二一三：破「遍體和合」——無方分極微無法融合成物體
頌文：
在因微圓相，於果則非有，
是故諸極微，非遍體和合。
直解：
當極微單獨存在（在因位時）所呈現的任何形狀，例如圓形，在組合成物體（果位）時便不能存在。所以極微是不可能「遍體和合」的。
勝論的主張與中觀的破斥
勝論派為了維持極微的「常」與「一」，主張極微是無方分的微小實體。當眾多極微和合組成物體時，他們認為這些無方分極微可以「遍體和合」，即完全無障礙地互相融入，形成一個新的物體。
聖天菩薩指出：如果極微在因位（單獨存在時）有其特定的形態（如圓相），那麼當它與其他極微和合時，這個形態應該要麼保留，要麼消失。若保留，則多個極微無法完全融合，因為各自形態會互相障礙；若消失，則極微在組合過程中發生了改變，這就違背了「極微是常住不變」的主張。
更進一步說，無方分的極微根本沒有「部分」可言，因此無法區分「此極微」與「彼極微」的邊界。沒有邊界的法，無法與其他法產生「和合」的作用。因此，聖天菩薩得出結論：「諸極微，非遍體和合」——無方分極微根本不可能通過遍體和合來組成物體。
–
頌二一四：破「等量」——無方分極微組合會導致因果體積相等
頌文：
於一極微處，既不許有餘，
是故亦不應，許因果等量。
直解：
同一極微的位置，不應再有另一粒極微。因此，也不應該承許作為因的極微與作為果的物體，兩者體積相等。
勝論的矛盾
勝論一方面說極微是實有的，因此它應該佔據一定的空間位置；另一方面又說極微是無方分的，沒有體積可言。這本身就存在緊張關係。
當眾多無方分極微和合時，因為它們都沒有體積，所以無論聚合多少數量，都只能佔據同一個位置，無法產生體積上的增長。這就導致了一個荒謬的結論：作為「因」的眾多極微的總體體積，與作為「果」的物體的體積，兩者相等，都只有一粒極微的大小。
聖天菩薩指出這個結論與現實經驗嚴重相違。我們所見的瓶子、山等粗大物體，明顯具有可觀的體積，而且其體積遠大於一粒極微。如果極微真的是無方分，那麼無論如何聚合，都無法形成我們所見的粗大物體。
賈曹杰的補充闡釋
賈曹杰在《善解心要論》中進一步說明：勝論派的主張存在不可調和的矛盾。如果極微有體積，則它必然有方分，可以再分割；如果極微無體積，則眾多極微聚合也無法產生體積。無論哪一種情況，極微都無法作為構成物體的基本單位。因此，勝論派必須放棄「極微是無方分」的主張，但一旦承認極微有方分，它就不再是「常」與「一」的實體了。
兩首頌的綜合破斥：兩種矛盾的呈現
| 頌文 | 破斥重點 | 核心論點 | 導致的矛盾 |
| 頌二一三 | 破「遍體和合」 | 無方分極微沒有部分，無法與他者和合 | 無方分極微無法組成物體 |
| 頌二一四 | 破「等量」 | 無方分極微聚合無法增大體積 | 因果體積相等，違背現量 |
這兩首頌共同揭示了一個根本困境：無方分極微若要組成物體，要麼無法和合（頌二一三），要麼和合後體積不增（頌二一四）。無論哪一種情況，都無法成立「物體由極微組成」的命題。
總結
聖天菩薩透過頌二一三與頌二一四，以「遍體和合」與「體積等量」兩個角度，徹底破斥了勝論派「無方分極微能組合成物體」的主張。勝論派一方面要維持極微是實有、常住的根本實體，另一方面又要解釋眾多極微如何構成可見的粗大物體，但這兩個目標在「無方分」的設定下根本無法同時達成。聖天菩薩的破斥正是精準地指出了這個內在矛盾，使勝論派的立論無法自圓其說。
狡辯的破滅：單粒無分與和合有分的自相矛盾
問題4. 勝論恬不知恥，當無方分極微被聖天菩薩徹底破斥不能成立時，立刻改口說：當極微單粒存在時是無方分，但兩粒或以上的微塵和合時，這時的微塵便變成有方分。聖天菩薩立即反駁這說法不合理；例如兩粒微塵和合時，其中一顆微塵以東面方向部分與另一極微以西面方向和合；換言之，這兩顆極微都有東面部分和西面部分，如果極微有部分，它怎能說是無方分極微？試依頌二一五說明單一極微無方分跟合成極微有方分的說法是有矛盾。
本質屬性不可隨意切換
聖天菩薩在頌二一五中，以一個極其簡潔的歸謬論證，徹底粉碎了勝論派「單粒無方分，和合有方分」的狡辯。這個破斥直指其主張的核心矛盾：一個法不可能既是「無分」又是「有分」。
頌二一五的原文與直解
頌文：
微若有東方，必有東方分，
極微若有分，如何是極微？
白話直解：
極微如果（在和合時）有東方（這個方向），那麼它就必然有東方這一部分。極微如果有了部分，又怎麼還能稱之為「無方分」的極微呢？
勝論派的改口
在頌二一三與二一四中，聖天菩薩已經徹底破斥了「無方分極微能組合成物體」的主張。勝論派為了挽救其立論，被迫改口，提出了一個折衷的說法：
– 單獨存在時：極微是無方分的。
– 和合組成物體時：極微變成有方分的。
勝論認為，這樣既能維持極微作為「常住實體」的本質（單粒時無分），又能解釋粗大物體的形成（和合時有分）。
聖天菩薩的破斥：指出邏輯矛盾
聖天菩薩的破斥非常直接，其邏輯可以分解為三個步驟：
第一，和合必然涉及方位。
當兩粒極微和合時，它們必然是以某個方向相互接觸。例如，甲極微以「東面」與乙極微的「西面」接觸。這個「東面」與「西面」的區分，本身就說明了方位（方分）的存在。
第二，有方位即是「有分」。
如果甲極微有「東面」，那麼它就必然有與「東面」相對應的「西面」、「南面」、「北面」等其他部分。因為「東面」的存在，只有在與其他方位（如西面）對比時才有意義。一旦承認極微有「東面」這一部分（分），就等於承認它是有「部分」的。
第三，「有分」即非「極微」。
「極微」的定義，正是「最極微小、不可再分割的單位」。一個有部分（有方分）的法，理論上就可以沿著這些部分再進行分割。因此，一個有方分的法，就不再是「極微」，違背了「極微」的根本定義。
賈曹杰《善解心要論》的詮釋
賈曹杰在註釋中進一步闡明這個破斥的深層意涵：
– 和合的事實本身即證明了有方分：如果極微真的無方分，它們之間就沒有任何邊界可言，無法區分「此極微」與「彼極微」，因此根本不可能發生「接觸」或「和合」的動作。和合的事實，恰恰證明了極微之間存在方向與部分的差異。
– 無方分與有方分互不相容：同一個法，不可能在一個狀態下是「無分」，在另一個狀態下是「有分」。「有分」或「無分」是法的本質屬性，而非暫時的狀態。如果一個法在本質上是「無分」的，它就永遠不可能變成「有分」；反之，如果它在某個狀態下是「有分」的，它就從來不曾是「無分」的。
– 勝論的折衷說法自相矛盾：勝論試圖以「單粒無分、和合有分」來緩衝，但這等於是說同一個極微具有兩種互斥的本質。這在邏輯上是無法成立的。
以譬喻說明
這個破斥可以用一個簡單的譬喻來理解：
假設有人說：「這張紙單獨存在時是沒有厚度的，但當它與其他紙張疊在一起時，它就變成了有厚度。」這顯然是荒謬的。因為「厚度」是紙張本身的屬性，不可能因為與其他紙張疊加而憑空產生。同樣地，「有方分」或「無方分」是極微本身的屬性，不可能因為和合與否而改變。
更進一步說，如果兩粒極微確實發生了「和合」——即它們有特定的接觸面（如東面與西面），那麼這個「接觸面」本身就證明了它們各自有「東面」和「西面」這些部分。因此，勝論所說的「和合時有方分」，實際上證明了極微「本來就有方分」，而非「變成有方分」。
破斥的深層意義
頌二一五的破斥，將勝論派逼入了無可逃脫的境地：
– 如果極微在和合時確實有方分（如東面），那麼它就從來不是無方分的，因為「東面」這個部分在和合前就已經存在，只是未被觀察到而已。
– 如果極微在和合時沒有方分，那麼它們根本無法發生和合，因為沒有方位就沒有接觸點。
無論哪一種情況，勝論派都無法同時維持「極微是常、一、無方分的實體」與「極微能組合成物體」這兩個主張。
總結
聖天菩薩在頌二一五中，透過精準的邏輯分析，指出勝論派「單粒無方分、和合有方分」的折衷說法存在根本矛盾。和合的事實本身就證明了極微有方位、有部分；而一個有部分的法，就不可能被稱為「極微」。這個破斥不僅瓦解了勝論的狡辯，也徹底斷絕了「無方分極微能組合成物體」的一切可能性。
運行的死穴：無方分極微根本無法移動與積聚
問題5. 根據頌二一六說明無方分極微根本不能有運行積聚作用，沒有運行積聚作用，怎能結合組織成一新物體。試依頌說明。
沒有方向，就沒有移動
聖天菩薩在頌二一六中，透過分析「運行」的根本條件，清晰地論證了無方分極微根本無法運行，因此也無法積聚成任何粗大物體。這就像要求一個沒有體積和方向的點在空間中移動，是根本不可能的。
頌二一六的原文與字面解釋
頌二一六的頌文為：
要取前捨後，方得說為行；
此二若是無，行者應非有。
這首偈頌的意思是：一個事物要能運行（積聚），必須能夠「趣取前方」和「捨離後方」。如果這「取前」和「捨後」的動作都不存在，那麼所謂的「運行」也就無法成立。
「運行」的定義與條件
頌文首先定義了何謂「運行」。所謂的「行」或「運行」，必須包含「取前」與「捨後」這兩個動作。
取前（進所欣處）：朝向一個新的、前方的位置移動。
捨後（退所厭處）：離開原本的、後方的位置。
要完成這兩個動作，該事物本身必須具備「方分」，也就是要有可以區分的前、後、東、西等方向和體積。一個沒有體積、沒有方向的點，是無法談論它「前進」或「後退」的。
核心破斥：無方分極微無法運行
基於上述定義，聖天菩薩對勝論派主張的「無方分極微」進行了決定性的破斥：
1. 無方分即無方向：無方分極微被定義為沒有體積、沒有方位的終極單位。
2. 無方向即無「前」「後」：既然沒有方位，就根本無法區分出「前方」或「後方」。
3. 無「前」「後」即無法運行：因為無法進行「趣取前方」和「捨離後方」這兩個動作，所以無方分極微根本不可能有任何形式的運行。
如果極微本身無法運行，那麼由它們「積聚」成物體也就成了空中樓閣。
曹杰《善解心要論》的詮釋
賈曹杰大師在註釋中進一步闡明了這背後的邏輯：
運行是「行者」存在的證明：我們之所以能推知有「行者」（運行主體）的存在，正是因為觀察到了「取前捨後」的運行作用。
無運行則「行者」亦無：如果一個法連「取前捨後」的作用都沒有（此二若是無），那麼也應當否認有「行者」（極微）的存在。一個沒有任何作用、無法被觀察到的法，其存在本身就很可疑。
無法造就「有方分果」：沒有運行，就無法積聚；無法積聚，就不可能產生任何有體積、有方分的果法（如瓶子、柱子等粗塵）。
因此，賈曹杰總結道，主張無方分極微實有的理論「不契至理」，它只是人們在概念中虛構的一種假設。透過觀察極微能否運行，就能清楚明白它不可能真實存在。
總結
頌二一六的論證非常簡潔而有力。它指出「運行」本質上就是一個「取前捨後」的空間位移過程，這必然要求移動的主體具有方位和體積。勝論派所堅持的「無方分」極微，從定義上就排除了這種可能性。因此，無方分極微不僅無法運行，更無法積聚成任何我們所見的物體，其作為萬物基礎單位的立論也因此徹底瓦解。
中觀祖師的共識：常因絕不能生無常果
問題6. 龍樹、聖天和月稱菩薩分別對勝論「物體是由常有的極微所組成」的說法均有相同的破斥，試引《中論》、《入中論》和頌二一八說明。
破斥的核心理路
龍樹菩薩、聖天菩薩與月稱菩薩，對於勝論派「物體由常住極微組成」的主張，採取了完全一致的破斥理路。其核心論點是：因果之間必須有同類的相續性，一個常住不變的法，不可能生起一個無常變異的果法。因此，當我們見到無常的粗塵果法時，就足以證明其因——極微，絕非恆常。
龍樹菩薩《中論》的破斥：因果同性
龍樹菩薩在《中論·觀因果品》中，從因果關係的根本上破斥了常因生無常果的可能性。
「因不生果者，則無有因相；若無有因相，誰能生是果？」
此頌闡明，若一個法不能產生果，它就不具備「因」的法相。這與聖天菩薩在《四百論》頌二○八「若離所生果，無有能生因」的邏輯完全一致。龍樹菩薩進一步指出，一個「常因」若要生果，則因與果要麼是「一」（相同），要麼是「異」（不同）。
因果是一：則能生與所生無別，如同說「父即是子」，違背世間常理。
因果是異：則因與果各自獨立，因無法對果產生作用，因果關係無法建立。
龍樹菩薩的論證揭示，一個真實的因果關係，其因與果之間必須存在某種同類的、不捨離的關聯。一個常住不變的因，既無法與其果法成為「一」，也無法在「異」的情況下產生作用，因此「常因生無常果」在邏輯上根本無法成立。
聖天菩薩《四百論》的破斥（頌二一八）
聖天菩薩在《四百論》頌二一八中，繼承並深化了這一思路，直接針對「極微是常」的命題進行破斥。
若果能壞因，是則因非常；
或是處有因，彼處即無果。
此頌以兩個面向揭示了「極微是常」的內在矛盾。
第一句「若果能壞因，是則因非常」
如果承認粗塵（果）的產生，會導致極微（因）的消亡或轉變，那麼這個因（極微）就必然是無常的。世間因果規律正是如此，如種子生苗芽，種子本身必須變異、滅壞，苗芽才能生起。極微若要生起粗塵，也必然要經歷同樣的變異與壞滅。
第二句「或是處有因，彼處即無果」
如果說極微在生起粗塵時，其本體不變（因常住），那麼因（極微）與果（粗塵）就必須同時存在。然而，因果同時存在是無法建立因果關係的。因為在同一時間、同一地點，一個法不可能既是能生的因，又是所生的果。若因果同時，則如同水與火一般，彼此無法產生饒益或轉變的關係。
月稱菩薩《入中論》的破斥
月稱菩薩在《入中論》中，延續了這一破斥理路。他特別指出，勝論派所許的「極微」是「有對」（有質礙）之法。一個有質礙的法，必然佔據空間，與其他法相互障礙。這種有質礙的特性，本身就是無常的表現。
月稱菩薩強調，一個既是「有對」又是「常住」的法，在世間從未見過，也無法被成立。因此，諸佛如來從未宣說過極微是常住實有的法。這與聖天菩薩在《四百論》頌二一九「不見有諸法，常而是有對；故極微是常，諸佛未曾說」的論點完全一致。
總結：三位論師的共同破斥核心
龍樹、聖天與月稱三位論師，對勝論派「常住極微」的破斥，其核心思想高度統一：
1. 因果必須同性：因與果之間必須有同類的相續性。常住之因只能生常住之果，無常之果必來自無常之因。
2. 生果必含變異：任何能產生果法的因，都必須經歷變異或壞滅的過程。一個完全不變的「常因」，不可能產生任何作用。
3. 以果推因：我們所見的粗塵果法是無常、有變異的，因此其因——極微，也必然是無常、有變異的，絕非勝論派所主張的常住實法。
這一系列破斥，從因果法則的根本上，徹底瓦解了勝論派「極微是常」的立論基礎。
從色法到心法：一切有為法皆是無常假立
問題7. 佛說凡有為、觀待緣有的東西皆是虛妄，都非實有。不單破斥勝論觀待極微而有的物體色法實有；亦可知道觀待無分剎那時間而有的心識心法不可能實有。試依頌二一九說明。
「有對」即是無常
頌二一九的原文是：
不見有諸法，常而是有對；
故極微是常，諸佛未曾說。
這首偈頌揭示了一個關鍵正理：任何具有「有對」性質的法，都不可能是常住不變的。由此不僅能破斥勝論派主張極微（色法）是常的謬見，更能進一步類比推知：觀待無分剎那時間而有的心識（心法），同樣不可能是實有常住之法。
何謂「有對」？
「有對」的「對」是障礙、質礙的意思。可分為三種：
1. 障礙有對：指微塵與微塵之間互相障礙，不能在同一空間共存。例如一個人的身體佔據某個位置，另一個身體就不能融入其中。這主要是從色法的角度來說。
2. 所緣有對：指心與心所正在執取某一外境時，不能同時執取另一外境。這是從心法能緣境的角度來說。
3. 境界有對：指各根只能取各自的對境，如眼根只能取色境，不能取聲境。
頌二一九中的「有對」，主要是指障礙有對，即色法之間互相質礙的特性。
色法與心法皆屬「有對」
「有對」的範疇涵蓋了色法與心法兩個層面：
– 色法（極微、物體）屬障礙有對：一切由極微構成的粗色，如瓶子、柱子、身體等，都佔據空間、互相障礙。這是頌二一九直接破斥的對象。
– 心法（心識）屬所緣有對與境界有對：心識在緣取境時，有「取一個境的同時不能取第二個境」的限制。這本身就是一種「有對」——心識的活動受到時間與所緣境的局限。
因此，「有對」不僅是色法的特質，也是心法的特質。
「常」與「有對」互不相容
頌二一九指出：「不見有諸法，常而是有對。」在世間任何時處，都找不到一個既是「有對」又是「常住」的法。理由是：
1. 有對即意味著變異：一個有質礙的法，當它與其他法接觸或作用時，必然會發生變異。例如石頭雖堅硬，但長年風吹日曬也會風化變異。
2. 變異即非常住：凡是會變異的法，就違背了「常住」的定義。常住意味著不變、無生滅。
3. 有對與常住在本質上相違：如《大乘廣百論釋論》所言：「對礙與常，互相違反，二法同體，理所不然。」有對與常住是兩種互斥的屬性，不可能同時存在於同一法上。
從色法類推到心法
頌二一九雖然直接破斥的是極微（色法）為常的謬見，但其理路同樣適用於心法：
1. 心識有「有對」之相：心識緣境時，受時間剎那與所緣境的限制，不能同時緣取一切境。這種「所緣有對」本身就是無常的表現。
2. 心識觀待剎那而有：心識的運作是依於時間的相續——前一剎那滅，後一剎那生。既然心識觀待無分剎那時間而存在，它就是緣起法。
3. 緣起法即非常住：凡是觀待因緣而有的法，必然無常。心識既是觀待時間剎那而有的，就絕非實有常住之法。
因此，正如《大乘廣百論釋論》所言：「但言諸行皆是无常。」佛說一切有為法（諸行）皆悉無常，色法如此，心法亦然。勝論派執極微為常固然是謬，若轉而執心識為實有常法，同樣違背了「諸行無常」的根本教義。
總結
頌二一九透過「有對」與「常」互不相容的正理，不僅破斥了勝論派主張極微是常的謬見，更揭示了更深層的意涵：
– 色法：由極微構成的物體有障礙有對，因此必是無常，絕非實有。
– 心法：心識有所緣有對、境界有對，且觀待無分剎那時間而存在，因此同樣是無常，絕非實有。
正如《金剛經》所說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」無論是觀待極微而有的色法，還是觀待剎那而有的心識，只要是緣起之法，皆如夢幻，皆無實體。這就是佛說「諸行無常」的究竟密意。