入中論 （Introduction to the Middle Way, Madhyamakāvatāra）第三十二講
卓格多傑 傳講
2010年1月2日
導言：回顧破斥即蘊我的四大過失
上堂說到月稱菩薩破斥正量派提出五蘊即我的理論。首先，「若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。」第二，會失壞業果；「般涅槃時我定斷，般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。」第三，月稱菩薩提醒正量派繼續執持五蘊即我的話，就會違犯釋尊在生時要弟子切勿議論十四無記的戒律；因五蘊即我會導致「世間無常」、「世間有邊」、「如來死後非有」的設定。第四，正量派執持五蘊即我，最大的問題是正量派的瑜伽士修人無我時，由於未能認清五蘊的本質無我，所以微細的貪欲仍然存在。換言之，正量派小乘修行人不能真正進入涅槃，完成釋尊「苦的止息」遺教！「汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義。緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。」正量派讀佛經向來斷章取義，囫圇吞棗；往往忽略佛陀的深層密意，他們引世尊破斥外道離蘊我的經文：「所有執我，一切唯見此五取蘊」作為「五蘊即我」之教證。最後更要勞煩月稱菩薩教他們如何讀通佛經，祂說：「佛的意思是說：『你們這些執持離蘊我的外道要知道，離開五蘊之外，便找不到一個我的存在。』明顯佛認為五蘊雖然不等於我，但兩者存在著互相依待因果關係，就好像布料與衣服，薪與火一樣的因果關係！」「若謂『佛說蘊是我，故計諸蘊為我者』；彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。」「由餘經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我。」今堂，月稱菩薩繼續就正量派「五蘊即我」提出破斥。
正量派的矛盾：經文反證「五蘊非我」
正量派和清辯論師都主張五蘊即我，當中的分歧，究竟「五蘊即我」是指五蘊聚總體是我，抑或五蘊各支別體是我？清辯論師就認為五蘊中識蘊是我。這個說法明顯不合佛經慣常說法。就以上述經文所說「所有執我，一切唯見此五取蘊」，都只是說五蘊的聚合總體是我，而不是指各別蘊支例如心識是我。另一邊廂，正量派又引述經文說：「由善調伏我，智者得生天。」結果再一次曲解經文，說經文中「我」是指心，所以心識是我。兩者一樣要遭相同的破斥；「經說五蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體。」再者，就正量派所引述的經文：「由善調伏我，智者得生天。」這裡的我是指心識，不是五蘊聚總體；況且心識並不是以實物形式存在，不可能構成常識上一件實物──全方位的我。此時，正量派竟又引另一段經文說：「我自為依怙，亦自為怨家，若作善作惡，我自為證者。」這個我明顯是個實體，並可為自證，可自為依怙，可自能調伏。這二段由正量派引證的經文除了前後矛盾之外，例如後者的我是實有，可為依怙、調伏和能自證；前者依蘊聚而有之我不是依怙，非可調伏，非能有證。經文又指出「我」與「五蘊聚」總體不同：所以正量派所引之教證剛好說明「五蘊非我」！「非依非調非證者，由彼無故亦非聚。」
正量派為求爭勝說：「我們仍堅持五蘊聚總體是我！就好像車是由車輪等零件組成一樣，或許五蘊支別體不是我，但五蘊聚總體必定是我。」「爾時支聚應名車，以車與我相等故。」月稱菩薩反駁說：「你們說五蘊聚是我，那麼把五蘊堆聚在一起就可成『我』嗎？同理，把車的零件堆在一起，就可以行駛載人嗎？」月稱菩薩進一步分析：「由於經典開示五蘊是『我』的所緣境，所以五蘊聚不是我。」月稱菩薩另引經文說：「汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有，如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」宗喀巴大師將「攬」字解作「依於」，並說：「經說依止諸蘊聚假立有情，故唯蘊聚非即是我。」意思是說：「『我』只不過是建基於五蘊聚上的概念，所以五蘊聚不是我。」「經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。」
正量派於是再次改口說：「我同意當車的零件堆聚成車的特殊形狀，才可名為車；而當五蘊合成『我』的形狀，才可稱為我！」月稱菩薩回答說：「在五蘊中只有色蘊才有形狀，其他受想行識都沒有形狀，那麼你是否回轉頭說色蘊即我？」「若謂『是形色乃有』，汝應唯說色是我，心等諸蘊應非我，彼等非有形狀故。」正量派理窮辭盡，心想：「既然不能成立五蘊即我，何不刪除『我』，只保留五蘊作業受報的功用。」「（正量派）若謂：『有業無作者。』」月稱菩薩依據龍樹菩薩《中論》的說法：作者不等於所作業，兩者卻以因果互相觀待而存在；斷然否定有業無作者的說法！「不然，離作者無業。」「取者取一不應理，業與作者亦應一。」
月稱菩薩有恆耐煩地解釋，如果執五蘊聚是我，那麼站在作者和作業的結果來說，我是作者，五蘊是業果。說五蘊即我，便是指作者等同于業果。月稱菩薩又引《中論》〈觀燃可燃品〉這樣分析：「若薪即是火，作者業則一。」「以薪與火理，說我與所取，及說瓶衣等，一切皆如是。」意思是說，若果作者與所作的業是相同的話，柴枝便等於火；換言之，柴枝未經點燃也可以永遠地燃燒。同理，陶師便成瓶，披布便等同穿上衣服。這絕不合乎常理。所以我、瓶、衣和火雖然是觀待五蘊、陶師、布料和柴薪；但兩者之間不是相等的關係，而是互相依待的關係。不承認柴薪即火的話，亦應不承認五蘊即我。
月稱菩薩又重新闡釋正量派所引一段經文：「無作者，有業有報。」祂說：「這部經只是破有實自性的我；一般佛經不破假名我。例如佛經常說：『補特迦羅無明隨轉，作諸福行。』再者，龍樹菩薩在《中論》〈觀作作者品〉說：『如破作作者，應知取亦爾，及餘一切法，亦應如是破。』」意思是說，好像作業者和業是互相依待，不可能將其中一方分割開來；同樣，諸法例如能取的假名我，與領受業報的五蘊聚是互相依待，不能割裂。
月稱菩薩進一步提出中觀應成派怎樣看待我與五蘊之間的關係，祂引龍樹菩薩《中論》〈觀邪見品〉說：「我不異於取，亦不即是取，而復非無取，亦不定是無。」龍樹菩薩在〈觀邪見品〉先後破斥即蘊我與離蘊我；接著在這偈頌中提出自己對「我」與「五蘊聚」兩者關係的看法。龍樹菩薩認為我不等同於五蘊聚，同時亦不能離開五蘊聚而獨自存在；兩者互相依待，不即不離；「而復非無取，亦不定是無。」意思是：「我」不可不觀待五蘊而有，而此「我」亦非全無，因為不能無作者而獨有作業。
月稱菩薩追源溯流，引經說明「依蘊假立我名，唯由名言增上，安立此補特伽羅為無我」，是佛陀一貫的教法。佛在《父子相會經》（Sūtra of the Meeting of Father and Son, Pitiputrasamigamasūtra）說：「大王！六界、六觸處、十八意近行，是士夫補特伽羅。」佛既依六界假立為我，所以六界便非「我」；六界的總積聚也不是我。於中不是說六界與假名我毫無關係；事實上，六界與假名我是互相觀待而存在。
月稱菩薩重申：無論是五蘊、六界等諸法，我們看不到它們能提供任何客觀條件來支援「我」的存在；因為這些東西例如五蘊、六界都不是我，只是與「我」有因果關聯，互為依待。所以「我執」的所緣境毫無自性，只是虛妄分別地由意識假立我的總相為所緣。中觀瑜伽師就是依這套精闢的「人無我」，開展並了知「我」與「我所」、「我執」與「我執所緣境」皆無自性，從而斷除五蘊相續，達致涅槃。
原典頌詞解析：破五蘊總聚與形狀為我
午二 縱是表詮亦非說諸蘊即我
月稱菩薩再進一步分析說：「就算經文說『所有執我，一切唯見此五取蘊』與你們『蘊即我』見解相提並論，說五蘊是我；也不是支持正量派的說法。」
蘊聚非蘊體：總體非實物，我亦非實有
134 經說五蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體。
When it says that the aggregates are the self, it means the mere collection of the aggregates, not their entities.
假使佛經說五蘊是我，亦應該知道是指五蘊總聚為我，而不是說每一蘊支別體皆是我。
佛經中一般說五蘊是我，其真正的意思是指五蘊的總聚合體，方能稱之為一個我，並非個別的蘊支體，否則每一個蘊都該是我了。例如當有人說樹木就是森林時，意指眾多的樹木聚合起來才可以說是一個森林；非指個別一棵一棵的樹。要不然，一棵樹便應該是一個森林了。
非依非調非證者，由彼無故亦非聚。
The self is not a protector, tamer, or witness—since the whole does not exist, it could not be.
如果依正量派五蘊即我的說法是成立的話，他們曾引用的經典很多都不能作為教證。因為蘊聚不是實物，所以我便不是實有。
以前正量派曾引經文說：「由善調伏我，智者得生天。」當我們說調伏一個我時，這個我只不過是識蘊，不是五蘊聚，亦不能作依怙去調伏。再者，心識並不是以實物存在(1)，它不可能構成一個實物我。而另方面，正量派引另一段經文說：「我自為依怙，亦自為怨家，若作善作惡，我為自證者。」明顯是說我為實體，並可為自證，可自為依怙，可自能調伏；從這二段分別由正量派引出的經文，後者所指的我是實有，可為依怙、調伏、能自證；前者依蘊聚而有之我不是依怙，非可調伏，非能自證，這時我與五蘊聚總體不同。正量派所引經文教證，反而證明「五蘊非我」。
午三 破救
這時身系囹圄的正量派反駁說：「由於一個由部分組成的聚合體（法尊法師譯作總聚，a collection of parts）和整個組合（法尊法師譯作有聚法，part as a whole）沒有任何分別。所以由諸蘊組合而成有聚法，即是我，這是存在的！」
破蘊聚如車：零件堆聚不能成車
135 「爾時支聚應名車，以車與我相等故。」
“If its bare collection of parts were the cart as such, the cart and a self would be comparable.”
「如同車是支分組合而有，同樣，我亦是蘊體組合而成。」
正量派提出：「我是由蘊體組合而有，如同車是由支分組合而有。」月稱菩薩反駁說：「正量派說五蘊聚是我，那麼把五蘊堆在一起就可成我嗎？同時，我即五蘊聚合體的當下，我在哪裡？同理，把車的零件堆在一起，就可以行駛載人嗎？車雖然是眾多零件組合而成，也要經整裝後可以行駛，才可以假名稱為車。」
巳二 依止餘經解釋蘊聚非我
經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。
Sūtra says that it is dependent upon the aggregates; therefore the mere collection of the aggregates is not the self.
由於經典開示五蘊是我的所緣境，所以五蘊聚不可能是我。
僅是五蘊聚不可能是我，因為佛經說我、自我、有情和人，都是以五蘊為所緣境；所以五蘊聚不可能是我。月稱菩薩在《自釋論》引佛經說：「如即攬支聚，假想立為車；世俗立有情，應知攬諸蘊。」宗大師將「攬」字解作「依於」，並說：「經說依止諸蘊聚假立有情，故唯蘊聚非即是我。」意思是：「我」只不過是建基於五蘊聚上的概念(2)，所以五蘊聚不是我。
巳三 破蘊聚之形狀為我
正量派為堵住漏洞又再一次改口說：「我們當然明白把車的零件堆在一起，是不能成為車；要將車的零件堆積整裝成車的特殊形狀，才可名為車。故此當五蘊合成我的形狀，這時便可稱為我。」
月稱菩薩說：「此亦不然。」
破形狀為我：唯色蘊有形，心等無形
136 若謂：「是形色乃有」，汝應唯說色是我，
心等諸蘊應非我，彼等非有形狀故。
You may say, “It’s the shape,” then since that belongs to form-possessors, they are the self according to you. The collection of mind and so forth are not the self, because they do not have shape.
你會說：「當五蘊堆聚成我的形狀時，這形狀便是我。」你可錯了，你只能說色蘊是我；因為其他（受想行識）四蘊，是沒有形狀的。
破作者與業果等同之謬誤
巳四 計蘊聚為我出餘妨難
月稱菩薩步步進逼說：「你們執計形狀（色蘊）為我，甚至五蘊聚為我；將導致把瓶等於陶師的謬誤。」
若作者等於業果，則陶師成瓶、薪即是火
137 取者取一不應理，業與作者亦應一。
It is impossible for oneself incorporator and what it incorporates to be the same thing. Otherwise the agent and product would be the same.
如說：組合者（我）和它所組合的（例如五蘊）是相同的東西，這個說法不合邏輯。因為這樣會導致作者和業果相同的推理。
如果五蘊聚即我，那麼站在認知──取的立場，能取的我被視為等於所取的五蘊，這樣會導致作者應等同行為結果；豈不是瓶等同于陶師，樹枝等於火？這顯然與常理相違。月稱菩薩在《自釋論》更引《中論》〈觀燃可燃品〉說：「若薪即是火，作者業則一。」又云：「以薪與火理，說我與所取，及說瓶衣等，一切皆如是。」(3)意思是說：若果作者與所作的業是相同的話，未經點燃的柴枝也可以永遠燃燒。還有，如果我是作者的話，五蘊便是所取；既然你不承認薪即火的話，亦應不承認我即五蘊。同理，瓶並不是陶師；布並不即是衣服。五蘊、薪、瓶和布雖然是因素，我、瓶、衣、火雖是依待五蘊、陶師、布料和柴薪；但兩者之間不是相等的關係，而是互相依待的關係。
正量派打趣說：「那麼我只說沒有能取蘊聚之作者（我），唯有所取蘊聚之所作業又如何？」
破「有業無作者」：兩者互相觀待，不即不離
若謂：「有業無作者」；不然，離作者無業。
If you think, “There is no agent, there are just products.” Not so! Because there is no product without an agent.
假如你們這樣想：「是沒有作者的，只有果。」不會這樣！沒有作者，根本不會有果。
正量派又引經文說：「無作者，有業有報。」堅稱：「這還不是指沒有一個我，可由五蘊聚造諸業行而感果報嗎？」月稱菩薩說：「這部經是破實有自性的作者我，但一般佛經是不破假名我。就好像佛經常說：『補特迦羅無明隨轉，作諸福行。』再者，龍樹菩薩在《中論》〈觀作作者品〉說：『如破作作者，應知取亦爾，及餘一切法，亦應如是破。』4意思是說：好像業和作業者是互相依存，不可能將其中一方分割開來，同樣，諸法例如由五蘊聚所成的假名我，與領受業報是互相依待；不能割裂的。」月稱菩薩在另一本注釋《中論》的《淨明句論》（Prasannapadā）中注釋說：「亦破能生所生、能去所去、能見所見、能相所相、能出所出、支與有支、德與有德、能量所量等法是自性有。智者應知唯是互相觀待而有。」意思是說：我們要運用破作、作者有自性的見解，一切法俱存在著因果關係，彼此互相依待才能安立。
月稱菩薩再引《中論》〈觀邪見品〉駁斥正量派「有業無作者」之謬論。在〈觀邪見品〉頌二十七中，龍樹菩薩說：「我不異於取，亦不即是取，而復非無取，亦不定是無。」5龍樹菩薩破斥了即蘊我和離蘊我之後；接著在這偈頌中說出自己對「我」與「五蘊聚」兩者關係的看法；一如既往，龍樹菩薩認為「我」不等同於五蘊聚，也不能離開五蘊聚而獨自存在，兩者必須互相依待，不即不離；「而復非無取，亦不定是無」的意思是：「我」不可不觀待五蘊而有，此「我」亦並非全無，因為無作者但有業是說不通的。
確立中觀正見：依蘊假立的假名我
巳五 佛說依六界等假立為我
月稱菩薩直斥正量派過失說：「請你們不用再翻查佛典找新的教證了。你們出於私心自利，斷章取義，所選的佛經不是風馬牛不相及，便是張冠李戴。我向你說，佛陀不主張離蘊我、即蘊我；佛只說依於五蘊而假立我。」
依六界假立我，故六界非我執境
138 佛說依于地水、風識空等六種界，
及依眼等六觸處，假名安立以為我。
The Sage teaches that the self is dependent upon the six elements－earth, water, fire, wind, space, and consciousness－and upon the six bases, eye contact and so forth.
佛在經中說：依于地、水、火、風、空和識等六界性，和依眼、耳、鼻、舌等六觸處，假名安立為「我」！
總結：我執毫無自性，達空即得涅槃
139 說依心心所立我，故非彼等即是我，
彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。
And since he says that it is dependent upon the phenomena of minds and mental factors, it is not them, not any one of them, and not the mere collection. Therefore the idea of self does not observe them.
佛清楚說明：依心和心理作用假立為我，所以地等六界中沒有任何一界為我；六界積聚亦非為我；所以這些（六種界、六觸處、十八意近行）並非（俱生）我執的所緣境。
月稱菩薩引佛在《父子相會經》說：「依於六界，謂地水火風識界、鼻孔等空界，及依六觸處，謂眼觸處乃至意觸處，假說名我。既說依於心心所等法假立為我。」又說：「大王！六界、六觸處，十八意近行，是士夫補特伽羅。」月稱菩薩在《自釋論》解釋：「六界，謂地水火風識空，依彼六界假立為我。眼等六觸處，謂眼合觸處，乃至意合觸處，依彼六觸處假立為我。十八意近行，謂緣色聲香味觸法，起六種喜意近行、憂意近行、捨意近行、依彼意行，及依心心所法，假立為我。」8又說：「既說依六界等假立為我，故非即是彼等，義謂非全無異，唯彼等積聚亦不應理。」意思是說：佛既依六界假立為我，所以六界便非「我」，六界的總積聚也不是我。其中不是說六界與假名我毫無關係；事實上，六界與假名我是互相觀待的。
月稱菩薩總結說：「以上六界、六觸處、十八意近行、心心所法都不是我；因為它們只是與這假名我有因果關聯；互為依待；所以這些東西包括六界、六觸處、十八意近行、心心所都不是我執心（idea of self）所緣境。」祂鄭重地說：「若時五蘊非我執境，離五蘊外亦無彼境，故我執境非有自性。」意思是說：無論五蘊也好，甚至是五蘊之外其他東西也好，我們看不到有任何客觀條件可支援「我」的存在，亦不可能感知這個五蘊聚合體就是我。
最後，月稱菩薩說中觀瑜伽師就是這樣瞭解俱生我執的所緣境不是五蘊聚的總體，亦不是五蘊支各別的自體；我執的所緣境毫無客觀條件支持，而只是於第六意識假立我的總相為我執的所緣。故了知我與我所無自性；從而斷除五蘊之相續，達致涅槃。這就是對「人無我」最精闢的分析。
註釋
1五蘊聚並不能物質性地存在，五蘊聚只不過是一種名言的普遍性存在。
2月稱菩薩說的安立，是唯名所取，由意識安立而有緣起。諸法是由意識安立唯名言而有，能取的意識也是無自性的戲論。
3即〈觀燃可燃品〉頌一和十五。鳩摩羅什分別譯作：「若燃是可燃，作作者則一。」；「以燃可燃法，說受受者法，及以說瓶衣，一切等諸法。」
4即〈觀作作者品〉頌十二。鳩摩羅什譯作：「如破作作者，受受者亦爾，及一切諸法，亦應如是破。」
5見〈觀邪見品〉頌八。鳩摩羅什譯作：「今我不離受，亦不即是受，非無受非無，此即決定義。」
6界，梵文作dhātus，舍爾巴茨基根據梵文字源認為是指人體的基本成份。觸處，梵文作āyatana，指入口處，指意識及心理現象的入口。舍爾巴茨基認為意識並不會單獨生起，它必須得到根和境這二種元素支援或引導；古時譯作六入。意近行大略是指心意的活動。
應用思考問題
1正量派常引用的二段經文：「我自為依怙，亦自為怨家，若作善作惡，我自為證者。」「由善調伏我，智者得生天。」剛可反證五蘊非我。試依頌一三四說明。
2宗大師引佛經說：「如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」並將攬字解作依於；這就是說「我」只不過是建基於五蘊上的一個概念，故五蘊不可能是我。試依頌一三五說明。
3正量派為補救把車的零件堆放在一起，不能稱為車，單是五蘊聚合一起不能稱為我的漏洞，便提出了要將車的零件安裝成符合「車」的形狀，才可稱為車。同理，五蘊聚的形狀符合「我」的存在形式，才稱為「我」。再遭月稱反駁：「照這樣，你只能說色蘊是我；因為五蘊中有形狀的只有色蘊，其他四蘊是精神，不是物質；所以你們執計蘊聚形式是我，不能成立。」試依頌一三六說明。
4月稱菩薩從能取所取立場來分析五蘊聚不可能是我；並批評正量派執五蘊為我會導致作者等同于業果的謬思，同時，陶師會變成花瓶；柴薪不用點燃亦可自燃；布未經剪裁便成衣。試依頌一三七及《中論》〈觀燃可燃品〉頌一及頌十五說明。
5月稱菩薩強調我與五蘊只存在著互相依待的因果關係，不是像正量派所說我即五蘊。月稱菩薩又引薪和火；陶師與花瓶；衣服與布料為例解說，如果五蘊即我的話，柴薪不用點燃都會著火，陶師會變成花瓶，披一件布料上身便可變華麗衣裳，這當然不合情理。試從日常生活中，如果作者與作業不是互為依待的因果關係；而是作者即作業，例如五蘊即我的話，便可出現很多笑話，並多引例證。
6正量派節節挫敗後又不服氣，又再在佛經中找新的資料當護身符。由於他提出我即五蘊被駁斥，於是忽發奇想，不談「我」，只提五蘊，但單提五蘊卻無新意，又為了要交待輪回中作業受報，故在佛經找到一句「無作者，有業有報」，符合他省去「我」這作者，而獨留五蘊聚作為受持業報的根據。月稱菩薩指出「無作者，有業有報」這段經文，是佛反駁外道的神我、實我而說的。同時指出佛經中所謂「我」，一般是指假名我。另一方面，月稱菩薩指出作者與業兩者之間存在的因果關係是不能割裂的，必定是互相觀待；並引龍樹菩薩《中論》來證明。試引頌一三七及《中論》〈觀作作者品〉和〈觀邪見品〉，說明要以破斥作作者同樣的方法，來破斥作者等同于作業的謬誤；兼破正量派「無作者，有業有報」之謬論。
7試依《父子相會經》說明佛如何以六界、六觸處、十八意近行及心心所法來安立假名我；並解釋何謂界和意近行。
8佛依五蘊、六界、六觸處等假立我，所以「我」不等於五蘊、六界、六觸處；假名我與該等東西只有如瓶與陶師、布與衣服般的因果觀待關係。再者，由此可推論出薩迦耶見我執所緣境根本不是五蘊聚總體、五蘊支別體等客觀存在條件，而是第六意識前假名安立的「我」；正好說明薩迦耶見所執的「我」與「我所」，只是概念名言，丁點兒自性都無。中觀瑜伽師就是這樣照見五蘊皆空，「我」「我所」不可得，於是切斷五蘊相續，證入涅槃。試依以上脈絡，詳述這種被月稱菩薩舉為「最端嚴的」（人無我）觀察。